Siempre en las nubes

2º Domingo TO Cuando Dios llama

2012-01-20T12:03:00.001+01:00

To 2 b 2012 La vocación y la pureza. “Rabí, ¿dónde vives? Venid y lo veréis”Hoy la liturgia nos habla de la vocación, de la llamada de Dios: Dios llama al hombre: Adán. Llama también misteriosamente a cada hombre. En su conciencia, en sus sueños. Dios llama porque es alguien, no algo. Invita a seguirle, a conocerle, a amar su voluntadUnos sienten la llamada muy jóvenes, otros a mitad de camino, al final: pero llama a todos, porque es el creador de todos, el salvador de todos. Dios llama. En la antigüedad, de un modo muy misterioso e interior, como a Samuel niño. A nosotros, a través de Jesús, se hace el encontradizo como a aquellos primeros: tú eres Simón, yo te conozco. Entabla un diálogoA todos los hombres, de alguna manera. Cuenta con que nos ayudemos unos a otros: hemos hallado el Mesías. Uno al añoAunque tal vez los primeros que debemos responder somos nosotros, los que estamos aquí. Comenzar a seguirle, al menos; a escucharle, a participar de su aventuraEl mundo necesita la vocación de hombres, mujeres, niños, ancianos; de profetas, reyes, sacerdotes: y vosotros lo sois, por el bautismo, la confirmación, la eucaristíaPero hay que escuchar a Dios que llama, hay que ponerse a disposición… No falta llamada de Dios, sino gente que esté dispuesta a oírleHay cosas que aturden la mente, que taponan el oído, ciegan… entre ellas está esta de que nos habla hoy Pablo: la impureza sexual. Impide escuchar la voz de Dios, como ocurre en general con esas ataduras espirituales que son los vicios.Se puede hacer una broma publicitaria, como la de Saturn: la avaricia me vicia. Hasta que se ve que es verdad, no es una broma. "El cuerpo no es para la fornicación, es para Dios"La impureza sexual hace en primer lugar daño a los mismos que lo comenten, porque mata la capacidad de amar limpiamente, con sacrificio y entrega, con realismo, con verdadero conocimiento mutuo… y construir el hogar y la sociedadEs preciso limpiar un poco la Red, hay una ambiente hipersexualizado; pero sobre todo puede estarlo nuestra mirada y nuestras costumbres. Hacernos fuertes y limpios ante la banalización del amor.Y también ser más prudente para evitar caer, para evitar la tentación. Más firmes en el trato entre nosotros para defendernos honestamente de la debilidad de nuestras inclinacionesPedir a la santísima Virgen la santa pureza para todos los cristianos, de modo que podamos también impregnar la vida social con su aroma

"Catholics Come Home" lanza una nueva campaña para redescubrir la fe

2011-12-17T19:40:00.000+01:00

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ZENIT - El principio de autonomía eclesial ante el Tribunal de Estrasburgo

2011-12-16T10:01:00.000+01:00

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Pope announces Apostolic Voyage to Cuba and Mexico

2011-12-14T23:14:00.000+01:00

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VATICAN - "Aid to the Church in Need" becomes Pontifical Foundation

2011-12-14T23:07:00.001+01:00

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Senador irlandés se bate por la objeción de conciencia

2011-09-04T23:25:00.000+02:00

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Vaticano lanza News.va en español

2011-08-25T13:39:00.000+02:00

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Más de Tomás Moro

2010-07-06T10:37:00.000+02:00

I tratti comuni che brillano nei grandi santi inglesi
Niente paura
ci basta la verità

di Inos Biffi
Ci sono alcuni tratti che si direbbe emergano e accomunino alcuni dei grandi santi inglesi, come Thomas More, John Fisher, Thomas Becket, e, più vicino a noi John Henry Newman, prossimamente beato, ai quali assoceremmo Anselmo d'Aosta, arcivescovo di Canterbury. Sono i tratti della libertà interiore, della fedeltà alla coscienza, dell'obbedienza assoluta alla legge divina, del riconoscimento dell'autorità umana nel suo legittimo esercizio, e della comunione con la Chiesa di Roma, come segno imprescindibile della comunione con la Chiesa Cattolica.
Nella sua ultima e commovente lettera alla figlia Margaret Thomas More scriveva il 5 luglio 1535: "Domani è la vigilia di san Tommaso e il giorno dell'ottava di san Pietro. Vorrei andare a Dio proprio domani, in un giorno così propizio per me"; il 7 luglio era la festa annuale della traslazione delle reliquie di Thomas Becket. E così avvenne. Il 6 luglio venne decapitato sullo spiazzo davanti a quella Torre. Si era rifiutato di sottoscrivere.
L'episcopato inglese, una quindicina di vescovi - noi diremmo l'intera conferenza episcopale - aveva già capitolato, a parte il vescovo di Rochester, John Fisher.
Thomas More, che già da tre anni si era dimesso dalla prestigiosa carica di cancelliere, affrontando con serenità e fiducia nella Provvidenza una sempre più grave condizione di indigenza, era rinchiuso, malato, nella Torre di Londra dall'aprile 1534, dove non mancavano giorni di sfiducia, ed era consolato dalla preghiera e particolarmente dalla meditazione sulla Passione - lo attestano le opere composte in quei mesi: il Dialogo del conforto, il Trattato sulla passione, la Tristezza di Cristo; d'altronde egli dichiarava di conoscere ben pochi uomini al mondo privi di coraggio come lui. Scriveva però alla figlia: "Ho la sensazione che Dio mi tenga sulle ginocchia e mi stia viziando come un bambino".
More si era rifiutato sia di firmare la lettera inviata al Papa in cui si chiedeva che venisse sciolto il primo matrimonio di Enrico VIII - che Clemente vii avrebbe dichiarato valido - sia di giurare con la formula dell'Atto di successione col preambolo che implicava il rigetto totale di ogni legame o dipendenza della Chiesa inglese dalla Chiesa di Roma; sia, infine, di accettare l'Atto di Supremazia, che dichiarava il re "il solo capo supremo in terra della Chiesa inglese". Di qui il processo, il primo luglio e la condanna a morte. John Fisher era stato decapitato il 22 giugno, mentre quattro monaci della certosa di Londra erano stati orrendamente squartati e sventrati.
Ai vari interrogatori More spiegava le ragioni della sua opposizione: col suo consenso avrebbe messo in pericolo la salvezza della sua anima. Si sarebbe separato dall'unità della Chiesa, e questo sarebbe stato contro la sua coscienza. D'altronde aveva chiaramente dichiarato in una lettera la sua libertà interiore: "Io non ho mai voluto attaccare l'anima mia sulla schiena di nessun altro, fosse pure il migliore degli uomini. Non c'è nessun uomo al mondo, finché si vive, di cui si possa essere del tutto sicuri". "L'unità della Chiesa cattolica era la ragione prima del suo rifiuto. La sua coscienza gli imponeva di stare con il consiglio della cristianità intera, non con il consiglio di un solo regno. L'Atto del Parlamento era contrario alle leggi di Dio e della Chiesa" (Angelo Paredi), che egli vedeva senza il minimo dubbio nella Chiesa di Roma, a cui professava irrinunciabile fedeltà.
E questo è veramente sorprendente, se si pensa ai papi del suo tempo, i peggiori del Rinascimento: da Alessandro vi a Giulio ii, da Leone x a Clemente vii. Solo che More, di là dagli abusi dei suoi pastori, aveva colto della Chiesa il non intaccabile mistero, com'era avvenuto per Dante, che, pur non esitando a mandare all'inferno anche dei papi, non cessava di vedere in loro l'immagine di Cristo e di conservare la "riverenza delle somme chiavi" (Inferno, xix, 101).
Anche nella tragica circostanza dell'esecuzione si rivelò lo humour che contrassegnava il carattere di More, "l'uomo di tutte le ore (omnium horarum homo)", come lo ebbe a chiamare Erasmo, il quale, nel profilo biografico, scrive che sembrava "venuto al mondo per prendere in giro la gente" e si domanda: "Che ha mai creato la natura di più gentile, dolce e prezioso del genio di Thomas More?".
Pregò, dunque, chi lo accompagnava sul patibolo di dargli una mano per salire, che a scendere si sarebbe arrangiato da solo, mentre, ancora immediatamente prima di essere decapitato, volle ripetere che egli moriva nella fede e per la fede della santa Chiesa Cattolica, aggiungendo che moriva "suddito fedele del re, e di Dio innanzi tutto (King's good servant and God's first)".
La figura di Thomas More, così eccezionale ed eroica nella sua umana normalità, continua ad affascinare. Come la quella di Thomas Becket, nella quale risaltano gli stessi tratti che contrassegnano la santità di More, decapitato, secondo il suo desiderio, la vigilia della festa che commemorava la traslazione delle reliquie di Becket.
Cancelliere di Enrico ii e suo compagno d'avventure e di divertimento, nominato arcivescovo di Canterbury, Becket divenne un altro uomo, un uomo di Chiesa, inaspettatamente ormai in fermo contrasto col re, e con quanti dell'episcopato lo sostengono, per affermare la libertà della Chiesa - la sanctae Ecclesiae libertas, come egli scrive - e professare la sua comunione con la Sede Apostolica.
L'espressione libertas Ecclesiae richiama sant'Anselmo suo predecessore nelle Chiesa di Canterbury. Certamente, Tommaso non è Anselmo, non ha il suo prestigio, la sua spiritualità, il suo limpido passato; e tuttavia, con le possibilità e i limiti che gli sono propri, non apparirà minore il suo amore per la Chiesa, e lo rivelerà in forma tragica e suprema il vespro del 29 dicembre del 1170.
Avrebbe detto al re: "Con la grazia di Dio noi esporremo la nostra testa ai persecutori della Chiesa". E Alessandro iii, che di Tommaso aveva potuto conoscere difetti e pregi, canonizzandolo il 21 febbraio 1173, non dubiterà a collegare il martirio alla causa della libertà della Chiesa: Tommaso "ha combattuto fino alla morte per la giustizia della Chiesa (pro iustitia Dei et Ecclesiae)".
Le ultime parole di Becket di fronte ai suoi sicari richiamano quelle di Thomas More: "Per il nome di Gesù e per la protezione della Chiesa sono pronto ad abbracciare la morte"; e non "da traditore del re, ma da sacerdote". Poco prima aveva dichiarato: "Confido nel re dei cieli, che per i suoi è morto in croce. Da questo giorno in avanti nessuno vedrà più il mare tra me e la mia Chiesa".
Nel 1538 Enrico VIII darà ordine di demolire il sarcofago di Tommaso, di disperderne le ossa, di cancellare il suo nome dal calendario. Si capisce che il ricordo di Becket potesse essere insopportabile al re che aveva fatto decapitare un altro cancelliere, sempre di nome Tommaso, questa volta non vescovo ma laico.
Anche la figura di Thomas Becket non ha cessato di esercitare un'attrattiva profonda e la sua tomba di essere la mèta dei più celebri e suggestivi pellegrinaggi del medio evo. Abbiamo accennato a sant'Anselmo d'Aosta, predecessore di Becket a Canterbury. Non fu corporalmente martire, ma per la libertà della Chiesa, la comunione con la Sede Apostolica, e la fedeltà alla propria coscienza subì l'esilio e trascorse una vita tribolatissima. Scriverà a Papa Pasquale: "Il re esigeva che io dessi il mio assenso, come se si trattasse di cose rette, ai suoi voleri che erano contrari alla legge e alla volontà di Dio". E si appellerà alla propria coscienza, cui era sensibilissimo, pur sapendo che contro la sua convinzione stava tutta l'Inghilterra, compresi i vescovi concordi con il re. "Tutta la forza dell'Inghilterra - dirà - cerca di eliminarmi, dal momento che non riesce a distogliermi dall'obbedienza alla Sede Apostolica". E dichiarerà: "Preferisco essere in disaccordo con gli uomini che, d'accordo con loro, essere in disaccordo con Dio".
Sono i motivi che abbiamo riscontrato in Thomas More e in Thomas Becket: la legge di Dio, la coscienza, la libertà della Chiesa e la comunione con la Chiesa di Roma.
Gli stessi, d'altra parte, che sentiamo ripetuti in John Henry Newman, presto beato, che, per fedeltà alla sua coscienza, torna alla "Chiesa dei Padri" riconoscibile nella "Chiesa Cattolica governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione con lui". Né mai si sarebbe pentito del passo fatto. Trent'anni dopo la conversione avrebbe confidato: "Non ho mai esitato, neppure per un solo istante, nella convinzione che fosse mio preciso dovere entrare, come allora ho fatto, in questa Chiesa cattolica che, nella mia propria coscienza, ho sentito essere divina".
E a Jemima, angosciata dalla scelta del fratello, dichiarava che se avesse fatto diversamente, avrebbe recato offesa Dio: "Non vedo nulla che mi possa spingere alla decisione, se non il pensiero che offenderei Dio non facendolo", le stesse parole di Thomas More.
Secondo tratti che concordemente brillano in alcuni grandi santi.

(©L'Osservatore Romano - 5-6 luglio 2010)

Hoy murió Tomás Moro

2010-07-06T10:30:00.001+02:00

Il 6 luglio 1535 veniva giustiziato Thomas More
Un dialogo chiamato coscienza

Pubblichiamo alcuni stralci di una conferenza tenuta a Roma, all'Istituto diplomatico di Villa Madama, dall'arcivescovo segretario della Congregazione per l'educazione cattolica.

di Jean-Louis Bruguès
Poco tempo dopo essere salito al trono, Enrico VIII aveva sposato Caterina d'Aragona, la quale era stata già la moglie di suo fratello maggiore, Arturo. Gli diede cinque figli, ma una figlia soltanto sopravvisse, Maria. Enrico aveva quindi una doppia preoccupazione. Aveva bisogno di un figlio allo scopo di assicurare in Inghilterra il futuro della dinastia che, ricordiamoci, aveva appena ottenuto il trono nella persona di suo padre Enrico vii, e rimaneva quindi fragile. Aveva bisogno di un successore energico per portare avanti la sua opera di "levatrice" della nazione inglese. Secondo la mentalità dell'epoca, una figlia sembrava incapace di avere una tale autorità.
L'ironia della storia ha voluto che il suo unico figlio, Edoardo, lasciasse solo un ricordo insignificante, mentre la sua seconda figlia, la grande Elisabetta, con mano di ferro ha fatto entrare l'Inghilterra nel concerto delle nazioni moderne.
Enrico VIII "deve" quindi ripudiare sua moglie. Aspetta dal Papa una dichiarazione di nullità del suo matrimonio; Clemente vii si rifiuta, o piuttosto fa trascinare le cose per le lunghe.
Il re persiste nei suoi progetti. È allora che un membro del Parlamento molto influente e molto abile, Thomas Cromwell, lo convince a seguire l'esempio dei principi tedeschi e separarsi di Roma.
Nel 1531, Enrico si proclama capo supremo della Chiesa d'Inghilterra. Thomas More restituisce i sigilli il 16 maggio 1532. Il 12 aprile 1534, viene convocato a Lambeth per prestare giuramento di fedeltà all'Atto di Supremazia che riduce l'autorità del Papa e conferma il divorzio del re. Thomas, però, rifiuta per due volte.
Non è tanto la questione del divorzio ciò che preoccupa la sua coscienza, ma la scissione della Chiesa e il tradimento di Roma che gli viene richiesto. Interpella il procuratore generale, sir Richard Rich, a cui aveva prestato grandi servizi nel passato: "Supponete - disse More - che il Parlamento faccia una legge affermando che Dio non sia Dio, lei direbbe, procuratore Rich, che Dio non è Dio?", "No, signore - rispose il procuratore - non lo direi, ma nessun Parlamento farebbe mai tale legge". "Ebbene - replicò More - il Parlamento non può neanche fare del re il capo supremo della Chiesa".
More fu condannato per alto tradimento e morì sul patibolo il 6 luglio 1535. Thomas More è stato sempre fedele al suo affetto verso il re; è stato fedele alla politica di quest'ultimo, che voleva riunire i popoli dell'isola in una nazione potente. Un giorno, queste fedeltà si sono trovate in opposizione con una fedeltà che More stimava superiore, la fedeltà alla propria coscienza.
La parola coscienza appare per ben diciassette volte nel suo ultimo scritto in forma di testamento. Per un cristiano, la coscienza non è soltanto quel luogo intimo dove l'uomo delibera con se stesso prima di prendere una decisione morale; essa è l'elevazione dell'essere che permette all'uomo di giudicare con la conoscenza propria di Dio.
Come scriverà tre secoli più tardi John Henry Newman, un altro inglese che la Chiesa si prepara a beatificare: "La coscienza implica una relazione tra l'anima e qualcosa di esterno, molto di più, di superiore a essa; una relazione con una perfezione che essa non possiede, con un tribunale sul quale essa non ha nessun potere". È la voce stessa di Dio che, entrando nel cuore dell'uomo, gli indica la via del bene e della verità. Per More, questa stessa voce gli mostra che la fedeltà a Cristo, promessa di ogni battesimo, implica la fedeltà a Roma dove siede il Vicario di Cristo.
Insomma, More si iscriveva nella lunga litania dei martiri della coscienza. A partire dalla piccola Antigone che dichiarava al suo re che esistevano delle "leggi sussurrate al cuore" (Sofocle) che superavano le leggi della città, e che era meglio obbedire a esse, a costo di morire, i testimoni di questa libertà suprema sono stati una legione, che si sono sollevati contro i totalitarismi di tutte le specie.
Il rischio non è minore ai nostri giorni. Nelle società secolarizzate, dove l'ipotesi di una qualunque trascendenza è esclusa dalle scelte collettive, c'è il grande pericolo di lasciar credere di nuovo che non esiste niente al di sopra delle leggi della città. Questa è sempre stata la pretesa dello Stato di assoggettare le autorità morali, o di farle tacere, per attribuire a se stesso un'autorità morale assoluta.
I primi martiri cristiani ne sapevano qualcosa, poiché furono messi a morte per ragioni politiche, e non religiose. La coscienza ci suggerisce che ciò che è legale non è necessariamente legittimo, e che esistono delle circostanze nelle quali la dignità e la libertà della persona la spingono a fare obiezione, perfino a insorgere. Max Weber affermava che, quando si trovano in opposizione, l'etica della convinzione (personale) deve sempre inchinarsi davanti all'etica della responsabilità (incidenza collettiva). Il cristianesimo crede l'inverso: la dignità dell'uomo gli intima l'ordine di seguire la sua coscienza fino in fondo.
Per Thomas More esiste in ciascuno di noi un organo meraviglioso che ci rende superiori alle leggi politiche. È questo organo che fa di noi degli esseri liberi.

(©L'Osservatore Romano - 5-6 luglio 2010)

L'Unione Religiosi di Terra Santa si prepara al Sinodo

2010-06-01T12:09:00.000+02:00

L'Unione Religiosi di Terra Santa si prepara al Sinodo

Por qué oponerse a la reforma del aborto

2009-04-24T09:59:00.004+02:00

Artículo enviado a El Correo a raíz de la campaña de la Conferencia Espiscopal Española sobre la protección de la vida humana contra el aborto. No fue publicado. Fue redactado el 20.III.09

EL NIÑO Y EL LINCE

Jorge Peñacoba. Teólogo y Dr. en Derecho Canónico

El cartel es impactante publicísticamente, y busca tal vez un toque polémico, al relacionar la defensa de la vida humana con algo que ha calado tan profundamente nuestra conciencia social como es la defensa del entorno. Será discutible, pero seguramente es lo que pretendía la agencia que diseñó la campaña. El lema ‘Defiende mi vida’ marca en cambio lo original: no ya la especie, sino cada persona –cada vida humana- es distinta, única e irrepetible, digna de ser vivida por él; nadie debería decidir por él si merece o no vivir, nadie debería sentirse autorizado a ‘interrumpirle’: nadie es dueño de la vida de otro; ‘todos tienen derecho a la vida’, asegura la Constitución. Es cierto que aquí se está presuponiendo el carácter humano de la vida humana en sus fases tempranas, pero ¿cabe realmente otro presupuesto? Por ejemplo, se va a proponer como máximo el plazo de las 22 semanas porque, según ha dicho el ministerio, es el momento convencional en que comienza a ser viable fuera del útero, pero ¿qué diferencia sustancial habría con la semana 18, por ejemplo? ¿Quién debería establecerlo y por qué?

No es la primera vez que la Iglesia usa la publicidad. Pero sí, creo recordar, en una propuesta moral de dimensión política. Hace bien. Política y moral están unidas en muchos más puntos de lo que parece ¿O es concebible una política sin moral, basada siempre y sólo en el pragmatismo o los intereses, y no en el reconocimiento de los derechos, del bien, de lo honesto? ‘Nuestros legisladores tienen que basar su decisión en argumentos que van más allá de la política’, escribía hace poco J.A. Marina a propósito del caso. La Iglesia busca y propone un nuevo consenso social de respeto a la vida humana en las fases previas al alumbramiento, en sus fases embrionaria y fetal. La ley debería proteger la vida desvalida y no dejarla a merced del más fuerte; así de sencillo.

El cambio a un sistema de ‘ley de plazos’ que ahora se propone es más radical de lo que parece, no es una simple reforma de la ley anterior. Y no me refiero al asunto de los 16 años, que tal vez sea un mero señuelo para el debate, y oculta el verdadero cambio. La ley actual, con todos sus defectos, es una ley que reconociendo el derecho a la vida, acepta unas excepciones a su protección penal. Es una ley tolerante hacia situaciones durísimas y dramáticas de por sí, sobre todo para la mujer.. La ley que viene –si no lo remediamos entre todos- no sólo deja en un limbo jurídico la vida humana hasta fases avanzadas, sin ninguna protección, sino que convierte la agresión contra ella en un derecho de la mujer, sin más explicaciones. Como decía una famosa actriz, lo que me gusta es que no tengo que dar ninguna explicación cuando lo haga. No nos gusta la responsabilidad.

Al considerarlo un derecho, aparte de otorgarle reconocimiento social (por cierto, retrógrado), despoja de cualquier interés ético el ejercicio responsable de la paternidad (más allá de evitar una intervención quirúrgica), obliga a la sanidad pública a detraer notables cantidades de fondos –con la que está cayendo- para un ‘servicio’ que difícilmente puede considerarse como curación de una enfermedad; fuerza por ley a la sociedad en su conjunto (a todos nosotros) a reconocer como normal una actividad occisiva, considerada hasta ayer mismo como delictiva; dificulta la objeción de conciencia al personal médico, porque esta es difícilmente aplicable cuando se trata de auténticos derechos (como se pretende establecer), alejará de los departamentos médicos correspondientes de la sanidad pública a todo personal mínimamente sensible al problema y tragedia del aborto, del que nunca puede decirse que sea un mal menor, al menos para el que no llega a nacer. El aborto nunca debería ser reconocido como derecho. No hace falta ser obispo para darse cuenta. Basta con ser suficientemente humano.

Por qué se equivoca Obama

2009-03-18T22:48:00.001+01:00

(Carta publicada en El Correo)

Obama se equivoca
18.03.2009 -

Al levantar la prohibición de fondos públicos para investigaciones sobre células madre embrionarias, Barack Obama se ha sentido en la obligación de aclararnos: «Como hombre de fe, creo que estamos llamados para cuidarnos los unos a los otros y trabajar para aliviar el sufrimiento humano», pero no ha explicado si considera que cualquier medio para lograrlo es bueno y honesto, que es donde está la clave de la ética de cualquier decisión. Me temo que intenta ser un recurso de trilero de cara a las personas creyentes. También anunciaba en el mismo discurso su intención de que «las decisiones políticas se basen en hechos y no en ideologías». Sin embargo, no se entiende por qué su decisión es menos ideológica y más científica que la contraria, que considera que, puesto que un embrión humano es un ser humano vivo, no debe ser usado y destruido como si fuera un mero medio para la investigación. No quiero pensar que la verdadera razón se halle oculta tras este otro párrafo de su caótico discurso: «Cuando el Gobierno no hace estas inversiones, se pierden las oportunidades (...). Algunos de nuestros mejores científicos se van a otros países que patrocinen su trabajo, y esos países pueden llevarnos la delantera en los avances». Acabáramos.

¿A quién ofende un crucifijo?

2008-12-13T17:18:00.000+01:00

Desde mi punto de vista, la sentencia que el mes pasado mandó retirar los crucifijos de las aulas de un colegio público por la demanda presentada por uno de los padres (en contra de la voluntad del resto), por tratarse de un centro público, es un error y se basa en un error jurídico. Trataré de explicarlo. La presencia de un crucifijo en las aulas, aunque evidentemente no sea necesaria, no es objetivamente ofensiva para nadie, al revés, ni tiene por qué considerarse una imposición religiosa, sino más bien una manifestación religiosa, que es algo muy diferente. La quisquillosa demanda de un particular que exige que no haya ninguna manifestación religiosa en la escuela es abusiva. En la vida social hay muchísimas (fechas, nombres, palabras, fiestas, edificios, símbolos…), y considerarlas impositivas es desconocer que las sociedades y las civilizaciones tienen una historia y una realidad social, la que sea, con múltiples manifestaciones, y es excesivo que un ciudadano individual pretenda anularlas sin más, aunque le disgusten un poco, o que el Estado (un juez, en este caso) pretenda prohibirlas, mientras no sean dañinas sino genuinas manifestaciones de esa civilización. De otro modo, cualquiera podría pedir que se retirasen otros signos por un motivo igualmente subjetivo.
A mi juicio, el poner o mantener los crucifijos debería ser decisión de la comunidad escolar y no del Estado (como por otro lado sugiere la legalidad vigente). Y que conste que no me importaría que junto al crucifijo estuviesen presentes, si llegase a haber en la sociedad o en esa comunidad una presencia significativa por ejemplo del Islam o del Confucionismo, algunos de sus símbolos. Me explicaré: el Estado ha asumido como tarea propia la universalización de la enseñanza de un modo directo, es decir, encargándose él mismo de realizarla, y me parece bien. Pero la educación -que es más que la enseñanza, aunque la incluye y está íntimamente relacionada con ella-, es un deber y un derecho primordial de los padres, de los ciudadanos en cuanto padres. Por otro lado, toda educación está penetrada por una idea de la vida, del valor del hombre, del sentido de los bienes materiales y su uso, del cómo habérselas con el mal, con la muerte, del uso de la libertad… que no las crea el Parlamento; su raíz es la convicción de la trascendencia. De esas ideas derivan y dependen los Derechos Humanos (y no al revés por cierto). Por eso el Estado debe ser, en efecto, laico y aconfesional, pero no así la enseñanza que se imparte en sus escuelas, que debe ser, cuando menos, respetuosa con la sociedad que esos ciudadanos forman, tal como es; especialmente con lo valioso de ella y de su historia. No es aceptable que se me diga que si quiero símbolos religiosos me vaya a la enseñanza privada, porque la enseñanza pública es también mi enseñanza, es la de todos, no sólo de los que tienen un concepto agnóstico de la educación. La persona increyente tampoco tendría por qué imponer sus ‘símbolos’, es decir, su falta de signos. Más bien tendría que haber una convivencia ordenada y respetuosa. La Cruz, por lo demás, es el símbolo más universal y positivo de la civilización (mal llamada) occidental, representa a la persona e ideas que están en su origen, a su fundador podríamos decir; significa el amor al hombre y el perdón como medio de redención, reivindica el respeto a su dignidad, la libertad del poder, la esperanza en la resurrección: es la mejor base para la alianza de civilizaciones y para la concordia entre creyentes e increyentes, no una amenaza. En cambio, la educación ‘neutral’ no es tampoco neutral: no es ese desde luego el punto de encuentro.
Es verdad que, hipotéticamente, en algún momento los símbolos religiosos o ideas religiosas podrían llegar a convertirse en peligrosas para la convivencia y ahí desde luego debería intervenir el Estado, cuya misión es la alta dirección y protección de la convivencia en paz y armonía. Pero no tiene sentido sospechar sistemáticamente de ellas; eso sí sería ofensivo y opresivo para los ciudadanos creyentes.

Imponer un nombre

2008-06-22T17:02:00.004+02:00

Critico la equiparación de las uniones de personas homosexuales al matrimonio, según la Ley que se aprobó en esas fechas en España. Opino que la imposición del lenguaje por favorecer la 'sensación' de normalidad a que aspira la militancia homosexual, es injusta porque la imposición por ley de los hechos culturales es cercana al totalitarismo. Alerto sobre la tendencia a considerar que una ley permisiva sólo afecta a los interesados dejando libertad a los demás: todas las leyes, por el propio significado de lo que significa una Ley nos afecta a todos.

(Publicado en 'El Correo' y 'El Diario Vasco', el 29 de junio de 2005)
Es loable garantizar la libertad individual y ampliar los derechos. Es un empeño irreprochable lograr que no se discrimine y sean respetadas socialmente las personas con una inclinación homosexual asumida en ejercicio de la propia libertad. Con imaginación, incluso se pueden conseguir reformas legales que eviten injustas discriminaciones en diversos aspectos jurídicos que reclaman. ¿Por qué, sin embargo, 'obligarnos' a todos 'por ley' a llamar matrimonio a una situación que jamás ha sido considerada tal? ¿No es un abuso de autoridad que alguien, aunque sea un Parlamento, 'imponga' el significado de las palabras? ¿No se ha roto «el necesario equilibrio entre la ampliación de los derechos civiles de la minoría homosexual y la salvaguarda del interés general», como ha afirmado muy sensatamente una senadora del PSC, Mercedes Aroz?Efectivamente, la reforma del Código Civil que se ha impuesto supone la equiparación o, mejor dicho, la identificación de las uniones homosexuales con el matrimonio. Así lo expresa lacónicamente la nueva redacción del Artículo 44: «El matrimonio tendrá los mismos requisitos y efectos cuando ambos contrayentes sean del mismo o de diferente sexo». La reforma consiste no tanto en extender un derecho, sino en establecer una indefinición jurídica. Por supuesto no se trata de una indefinición casual, sino la creación de un pie forzado que permita la acogida en la figura jurídica del matrimonio de algo que toda la Humanidad ha considerado hasta ahora como otra realidad distinta del matrimonio. Para lograrlo se lleva a cabo una especie de 'deconstrucción' del matrimonio: el sexo (no hablo de la sexualidad, sino del género) deja de ser relevante en su definición. Podríamos preguntarnos qué es entonces lo relevante, qué es lo que define jurídicamente el matrimonio, incluso qué es lo que lo hace merecedor de una definición jurídica. ¿Por qué se ha mixtificado la definición de matrimonio tan radicalmente? Se argumenta que se trata de terminar con una discriminación secular, pero esto no parece tener fundamento: a nadie se le prohíbe el matrimonio, no existe discriminación alguna; tampoco se impone, ni se le impide a nadie buscar e instaurar otras formas de vida en común. ¿Por qué entonces privar a las cosas del privilegio de su propio nombre? George Orwell, en '1984' o en 'Rebelión en la granja', ironiza amargamente sobre las tergiversaciones ideológicas que el poder ejerce a veces sobre el lenguaje común para ocultar una realidad que se quiere negar. ¿Qué se busca? Quizá la respuesta esté en las manifestaciones de algunos conspicuos militantes del movimiento gay cuando han sido entrevistados: 'A nosotros no nos interesa en sí el matrimonio, lo que nos interesa es la igualdad'. ¿Por fin llegamos al meollo! Es decir, les da un poco igual que se cree un registro para sus uniones, que se les garantice no ser perjudicados en asuntos jurídicos, económicos, etcétera. En realidad, todo eso les parece completamente secundario a la hora de la verdad, pues, en realidad, todo lo que echan en falta y les sirve de argumento para reivindicar el matrimonio monoparental lo podrían obtener sin matrimonio. Lo que en realidad parecen desear es, sin más, que su unión sea socialmente considerada idéntica al matrimonio, 'por ley', que la ley diga o 'dicte' esa identidad que tal vez jamás conseguirían culturalmente.El Gobierno que lo promueve defiende, en cambio, ingenuamente, que no se trata de ningún cambio para el matrimonio, sino de la 'ampliación de un derecho' a un colectivo ciudadano, que en nada restringe ni modifica los derechos de los demás. Pero eso no es del todo verdad. Todas las leyes positivas afectan a todos los ciudadanos al crear, al menos potencialmente, algunas o muchas obligaciones. Es cierto desde luego que no se obliga a nadie a casarse con alguien del mismo sexo, pero también es cierto que jurídicamente, por ejemplo, se nos obliga a todos -incluso a quienes no piensen así- y a la sociedad, al 'sujeto político', a considerar esas uniones como si fueran matrimonio. Más allá de una 'political correctness' -que ya existía- se crea una obligación jurídica y, por tanto, una nueva moralidad impuesta e imponible por ley. Hace unos meses, un brillante pensador y político italiano fue sometido a un vergonzoso proceso inquisitorial laico (con examen público de pensamientos y juicios morales internos) en el Parlamento europeo; se inquirió indecentemente si él pensaba que la homosexualidad era un pecado, y al descubrirlo fue inmediatamente censurado y vetado. Dentro de poco será ilegal enseñar en la escuela que el matrimonio es la unión de un hombre y una mujer. ¿Es soportable que lo cultural se imponga por la fuerza de la ley? ¿Puede un Parlamento crear la verdad, el significado, e imponerlos a los ciudadanos?A partir de ahora, 'por ley' no podré yo, ciudadano, decir que eso no es un matrimonio. Se trata, pues, de la imposición que me afecta: es más, se trata de una opinión moral, por cierto la que hasta ahora ha sido completamente minoritaria; tanto que es inédita en la historia de la civilización. No es que se nos imponga a todos el respeto a las personas homosexuales, de manera que no sean nunca maltratados, insultados, injustamente discriminados; no es que se facilite su situación de convivencia, si quieren asumir la homosexualidad como forma amorosa... No, sino que se impone a la fuerza -la fuerza de la ley- la respetabilidad moral de una conducta a base de equipararla obligatoriamente, 'por ley', a una institución respetable.Aunque es poco probable que consigan doblegar la rigidez del Gobierno, hay que agradecer a la inmensa mayoría de las organizaciones familiares que hayan dado la batalla dialéctica en esta cuestión, en la que en la mayoría de los partidos y de medios de comunicación ha prevalecido el apoyo a la medida, tal vez pensando que contenta a algunos y no hace mal a nadie. La gente parece decir: 'Es cosa de ellos, que hagan lo que quieran'; como si el asunto no afectase a la entera sociedad. También a las iglesias, especialmente a la Iglesia católica, que ha asumido el papel menos apetecible de la crítica desde el primer momento. Ni su doctrina es homófoba (por el contrario, su juicio sobre la homosexualidad es muy matizado y respetuoso), ni le hace especial ilusión gastar su predicación en estos temas, que no son desde luego los primordiales de la vida de la Iglesia (casi al mismo tiempo que su última nota sobre la ley de marras, por ejemplo, sacó otra sobre la inmigración que nadie del Gobierno o de los periódicos se molestó en comentar); pero se ha atrevido a cargar con el coste de impopularidad que conlleva la valentía de ir contracorriente y someterse a un linchamiento mediático.

La cita de Valencia

2008-06-22T16:48:00.003+02:00

A propósito del Encuentro Mundial de las Familias, organizado por la Santa Sede en Valencia reflexioné sobre la necesidad de considerar el tema de la familia como un 'patrimonio de la Humanidad'. También hice unas consideraciones sobre el actual modo de expresarse, hablando de 'modelos de familia', para referirse al debate sobre el pluralismo de posiciones y vivencias actuales.

(Publicado en El Correo, el domingo 9 de julio 2006)

Durante estos días se ha celebrado en Valencia el Encuentro Mundial de las Familias, un evento organizado por la Iglesia católica, del que en esta quinta edición es anfitrión nuestro país. Una cita periódica que podría afianzarse y hasta popularizarse en la Iglesia, como ya ocurrió con la Jornada Mundial de la Juventud: un espacio festivo, de reflexión e impulso, de afirmación y visibilización de una realidad humana que aparece un tanto postergada en la vida social y política, incluso en su 'imagen' pública, y que sufre también el embate de una deriva cultural individualista y hedonista. La familia, su realidad originaria y su imagen, deberían ser protegidas como un bien necesario, tanto al menos como lo es el medio ambiente o el patrimonio cultural; es, como afirmó precisamente Benedicto XVI al asumir la convocatoria hecha por su predecesor, 'patrimonio de la Humanidad'. No es sólo parte del bien común en muchos sentidos, ni siquiera sólo uno de los grandes hitos de la humanización de la especie homo (como podría ser también, por ejemplo, la aparición de lo simbólico); es que además cada ser humano se humaniza en la familia, y esa humanización es lo que le permite integrarse socialmente. La familia concreta, ésta o aquélla, puede hacerlo mejor o peor, o incluso fallar por algún motivo... pero la familia en sí es insustituible. El daño que su desaparición supondría a la Humanidad y a las personas singulares sería inimaginable. Nunca ocurrirá eso del todo, por supuesto, pues la capacidad regenerativa que tienen los 'principios radicales de la sociabilidad humana' (y la familiaridad es uno de ellos) es casi infinita, pero ya sólo su crisis puede representar un gran problema, y producirá -está ya produciendo- 'desastres humanitarios', un enorme y extenso estado de sufrimiento en multitudes de 'damnificados' a causa de la deseducación, el aislamiento y la soledad producidas por la crisis familiar. La fortaleza y salud moral de la institución familiar debería estar por encima de toda duda y de la distinción política entre izquierdas y derechas. Pienso que lo primero que protegería y fortalecería la institución familiar es el sencillo reconocimiento de su estructura original. La teorización sobre los 'modelos familiares' ha dado lugar, a mi juicio, a un error conceptual. La idea de 'modelos de familia' puede ser útil académicamente dentro de un margen: hay indudables matices -sobre todos desde la perspectiva de la sociología o la economía- entre la familia en la civilización romana, la época victoriana o los años sesenta. Pero la realidad originariamente familiar es un prodigio de equilibrios entre lo natural, lo racional y hasta lo espiritual, algo tan complejo y perfecto, tan aparente y magníficamente sencillo como una flor: un hombre y una mujer comprometidos definitivamente, abiertos a la vida naciente, y, eventualmente, con sus vínculos afectivos natos hacia sus progenitores y hermanos. Lo demás son modalidades o situaciones que pueden indudablemente darse, pero que incluso entonces intentan como imitar el original, hacen referencia de una manera u otra a esta realidad originaria, hacerlo 'según el modelo' familiar. Por eso, llamar y dar igual reconocimiento de 'modelos familiares' a esas situaciones como si fueran simples alternativas tan válidas como la originaria, es no saber distinguir precisamente entre el 'modelo' y lo que de algún modo, más o menos lejano, se le parece o lo recuerda o lo intenta recordar; se trata de un cliché cómodo pero ambiguo, y aceptarlo socialmente es el primer paso hacia la desprotección de la genuina dimensión familiar humana. La familia no se inventa; está inventada ya. La genialidad creativa se construye sobre ese fundamento.La cita en Valencia ha tenido y tiene, a mi juicio, el interés de la aportación personal del Papa a esta problemática, sobre la cual el anterior pontífice habló y escribió largamente. Un momento importante y fructífero para la Iglesia, festivo, pacífico, de reflexión y de oración, de comunión y afirmación, abierto a miembros de otras confesiones o a personas sin ninguna pero que comparten en alguna medida la perspectiva cristiana. Ello incluso en esta ocasión, en el que el tema de la convocatoria es: 'la transmisión de la fe en la familia', pues también se podría traducir por la transmisión de la profundidad del vivir, del entender, del amar: la transmisión vertical o generacional de la cultura, podríamos decir, pues si es cierto que la fe no se reduce a cultura, también lo es que una parte importante de la cultura es la fe, y que una fe que no se hace cultura no está viva.Han sido días de inmensa alegría para millones de conciudadanos, sobre todo porque el encuentro ha culminado con la presencia del Papa entre nosotros. Lamentablemente no ha faltado una especie de absurda contraprogramación por parte de grupos radicales; grupos que suelen apoyar (y presionar) al Gobierno. El interés del presidente Zapatero por saludar a Benedicto XVI y hacerse ver junto a él, parece lógico y es de agradecer, porque es presidente para todos los ciudadanos, también para los ciudadanos católicos, hacia los que ha actuado en ocasiones con poco tacto. En sus políticas o sus declaraciones no ha sido siempre afortunado con la Iglesia, y por tanto en buena medida con los católicos, que son ciudadanos como los demás. Creo que se agradecería que, de igual modo que ha desaparecido el confesionalismo en la estructura institucional, también se abandonaran las viejas actitudes laicistas, de suspicacia y desdén hacia la presencia natural de lo cristiano en la sociedad; eso es impropio de quien no sólo debe respetar esa presencia, sino valorala y alentarla, porque los católicos son sus conciudadanos. Casi todos.

LA PRESENCIA DE LA IGLESIA EN LA EN LA DISCUSIÓN DEL ETHOS PÚBLICO

2008-06-17T15:43:00.005+02:00

Comunicación presentada en el
"II Convegno di studi della Facoltà di Comunicazione Sociale Istituzionale: Comunicazione e cultura della vita " (Roma, 28-29 apr.1998) por Jorge Peñacoba, del Instituto de Antropología y Ética, Universidad de Navarra.

Me propongo en esta comunicación el problema de si es posible y conveniente que la Iglesia se presente como tal en la discusión sobre el ethos social, en particular en los asuntos referidos a la llamada "cultura de la vida".

Un caso reciente
En el pasado mes de febrero, se ha dado en España un caso revelador respecto al asunto que ocupa a este encuentro. Un hombre, tetrapléjico desde hacía bastantes años a causa de un accidente, se ha quitado la vida envenenándose con la ayuda de unas personas desconocidas. El suicidio fue grabado, y la grabación fue remitida anónimamente a una "Asociación por el derecho a una muerte digna"; llegó también a una emisora de TV que la transmitió parcialmente (evitando precisamente las imágenes de la agonía y la muerte) en un "telediario". Este hombre había emprendido hace algunos años -según sus familiares, alentado por la Asociación- una especie de batalla jurídica para obtener de los jueces una resolución que le permitiera ser asistido en su suicidio sin que derivase de ello una responsabilidad penal para quienes lo hicieran. De ese modo, la Asociación tuvo un casus capaz de encender un debate en la opinión pública sobre la legalización de la eutanasia.
a Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal emitió, el 19 de ese mes, una enérgica Declaración, exquisitamente respetuosa con todas las personas implicadas, pero contundente en sus argumentaciones estructuradas en varios niveles: el juicio moral sobre el suicidio; la trascendencia del valor de la vida humana desde el punto de vista antropológico y jurídico; carácter engañoso de la campaña llevada a cabo en la opinión pública por los partidarios de la legalización de la eutanasia... y también la luz que arroja la fe cristiana sobre el sentido y el valor de la existencia terrena.

La reacción de la opinión pública fue más "tibia" de lo que quizá esperaban los promotores de la campaña y se ha disuelto en breve tiempo. Los partidos políticos mayoritarios no se mostraron favorables a la legalización, aunque sí, tal vez, a un eventual estudio parlamentario del asunto (al que, por cierto, un diputado socialista sugirió que se invitase a una representación de la Iglesia). Los comentaristas y editorialistas de los media fueron poco unánimes; pero el caso sirvió para que aflorase, una vez más, el gran argumento laico en estos casos: "no pretendan ustedes (los cristianos) imponer su moral religiosa. Tienen ustedes derecho a exponerla, siempre que sea presentada como tal moral religiosa, es decir, sin fundamento en la común racionalidad humana". Da la impresión de que, a pesar de los esfuerzos de la Iglesia por influir en la cultura de la vida u otras cuestiones, manteniéndose en el plano de la argumentación jurídicopolítica o social, al final se topara con un problema que está subyaciendo previamente: la reivindicación de un ethos social al margen de la fe y de las convicciones religiosas.

Raíces del agnosticismo moral

La pretensión de fundamentar y desarrollar la ética al margen de la fe es, en efecto, una constante de la modernidad, del "esclarecimiento" o ilustración, en paralelo al logro de la autonomía en las ciencias y en todos los aspectos de la vida social. Dentro de este esfuerzo, que en muchos casos ha concluido en una disolución de la ética en el positivismo, tal vez puedan rastrearse dos fuentes o lineas argumentativas diversas aunque realacionadas: una, que arrancaría del etsi Deus non daretur; la otra, del concepto kantiano de autonomía. La primera fuente, la que nace del etsi Deus... está originada sobre todo en la preocupación por el ethos social, por el problema, digamos, de la convivencia, de la posibilidad de compartir los valores en la convivencia, que exigiría poner entre paréntesis las propias convicciones "no racionales" (heredadas, culturales, religiosas), sometiendo la cuestión de la normatividad moral a la universalidad del análisis de la razón que parte de sí misma, sapere aude! y que desemboca en la contemporánea "moral dialógica".

En este primer planteamiento de la cuestión -que también se da en Kant-, la relación del ethos de una sociedad plural (como ha de ser toda sociedad, si queremos reconocer la libertad religiosa y la libertad de las conciencias) con las religiones reveladas es potencialmente conflictiva, pero no imposible en lo que se refiere a sus contenidos. Todo se reduciría a pedir a los creyentes algo tan razonable (incluso desde el punto de vista de la religión cristiana) como "eliminar (de la discusión racional sobre el ethos) la contingencia del acto de fe, e interpretar racionalmente la totalidad de su aportación". De este modo, la religión pretendidamente revelada, una vez "sometida a la prueba de la universalidad", dará -según una idea muy querida por muchos de los ilustrados- un nuevo precipitado: la religión natural.

La inocencia de este postulado es sólo aparente, y no solamente porque haga superflua la revelación. En efecto, el etsi Deus non daretur como punto de partida en la discusión sobre el ethos, es de evidente utilidad en una praxis social respetuosa con la libertad religiosa y de las conciencias. Pero si, a partir de su aceptación, se exige además que en la elaboración racional de la ética se excluya la existencia de Dios o, al menos, su lugar en la fundamentación del deber moral, éste lugar absoluto no puede ser ocupado más que por la Voluntad humana o por una "representación" del absoluto en un Ideal humano, deseado o alcanzado culturalmente, pero sometido en última instancia a la Voluntad humana, es decir: sin fundamento absoluto. El deber moral seguirá percibiéndose en la conciencia como aquel que es absoluto, incondicionado, pero sin poder decir por qué lo sea.
En el film Terminator 2. El día del juicio (1991) de James Cameron, el niño protagonista dice al robot quasi humano: --"No puedes andar por ahí, matando gente", y el Terminator responde --"¿Por qué no?". Y el chico no sabe qué responder a la pregunta; lo único que dice es --"Simplemente, no puedes". Y Cameron comenta: "lo que nos hace humanos es, en parte, nuestro código moral". Es cierto en parte, pero sería más adecuado decir: es la existencia del código moral que la conciencia nos revela lo que nos descubre que somos humanos: descubre el "don", lo dado. En el agnosticismo moral, en cambio, afirmamos con poca lógica ilativa: no somos humanos, sino que nos convertimos en humanos al crear un cierto código moral , cuando sería más lógico afirmar que somos capaces de crear un código moral precisamente porque somos humanos. Aunque se diga que renunciar al codigo es volver a la ley de la selva, a la ley animal, se trata de una afirmación retórica: nunca dejamos de ser humanos, aunque seamos "malos humanos".

El laberinto a que conduce la exlusión del "don", la exclusión de Dios (aunque sólo sea metódica) en la fundamentación de la ética, está muy sinceramente planteado en el conocido diálogo epistolar entre Umberto Eco y el Cardenal Martini, que éste concluye con las palabras de Sartre: con la "desaparición" de Dios "desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no puede existir un bien a priori, porque no hay ninguna conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no se deba mentir" . Es posible buscar un quid naturale, un proprium del hombre dejando al margen las concretas creencias religiosas, pero no dejando de lado el carácter creatural del hombre; Nieztche afirmaba que "la naturaleza no tiene ninguna opinión sobre el hombre". En efecto, o la tiene Dios y está inscrita en el acto creador, o la crea el propio hombre y la añade al factum impersonal de la evolución de la materia en un salto cualitativo inexplicable. Es legítimo excluir las creencias singulares acerca de Dios de una discusión pública sobre el ethos, pero excluir positivamente la existencia del acto creador lleva inevitablemente consigo autoconstituirse en legislador positivo de la moral excluyendo su objetividad y, en consecuencia, el carácter de absoluto del deber.

En conclusión: establecer una discusión sobre el ethos condicionada al etsi Deus non daretur tiene una legitimidad restringida, pragmática, en la que permanentemente acecha un peligro: trasladar a la propia inteligibilidad de la ética la condición impuesta a la discusión sobre ethos (dando lugar a una reflexión sobre la moral en la que se prohibe que intervenga la idea de creación o de la inteligibilidad de Dios); para hacer luego el camino inverso: de la ética -ya vacía de Dios como fundamento posible- al ethos. Entonces nos encontramos con que la discusión será ya "entre dioses", entre "absolutos". Su razón última no podrá ya ser la perfección del hombre de acuerdo con el "don" recibido -ser persona-, sino establecer la posibilidad de las libertades: "a fin de que la ´libertad igual´ de todos los componentes del grupo humano pueda estar garantizada", dice E. Guisán citando a Russell. La ética se disuelve en ley positiva con un fondo utilitarista, o emotivista, o estético; y la dignidad de cada hombre queda reducida a la postulación de un derecho positivo a la libertad individual y, tal vez, a la compasión. Tal vez por ello, la clave de la fundamentación liberal del ethos es: ley (protección de la libertad individual) y bienestar (servicios comunes); paz (defensa) y prosperidad (economía y comercio externo). Ciertamente, como ha mostrado J. Ratzinger, "el Estado no es fuente de verdad ni de moral", pero "el fin del Estado no puede ser tampoco garantizar la mera libertad sin contenido. Para establecer un orden de convivencia razonable en el que se pueda vivir, el Estado precisa un mínimo de verdad y de conocimiento del bien que no se puede someter a manipulación".

La otra gran fuente de la pretensión ilustrada, la kantiana, no tiene una intención directamente pragmática y, por ello, más que al ethos se refiere directamente a la ciencia ética. En efecto, la cuestión de la autonomía moral tiene en Kant un sentido primordialmente epistemológico: la norma moral no se conoce más que en y a partir del apriorismo de la estructura de la razón. Pero tiene un segundo sentido, ya propiamente moral, a saber: el carácter inmoral de la heteronomía, sea del eudemonismo o del obrar por el premio, o por la amenaza o la orden de otro. Esta segunda fuente, en apariencia menos hostil a la pretensión religiosa, ha derivado en muchos casos hacia un radicalismo, bien representado en España por Esperanza Guisán en la obra citada anteriormente. Se trata de un trabajo académico que arranca de la preocupación por el vacío de valores morales provocado por la secularización . Y es que la justificación religiosa de la moral basada, según ella, en sanciones sobrehumanas es la que ha provocado el vacío de normatividad, al caer los dioses. En realidad -afirma- una normatividad moral basada en la sanción suprahumana no es verdaderamente moral, "como ya había sido adelantado por Kant, o es postulado en nuestros días por John Rawls". En realidad, "es solo liberándose de todos los dogmas religiosos, aprióricos y sobrehumanos, como podremos comenzar a realizar una filosofía moral y a ser, consciente y deliberadamente morales". En una revisión de este trabajo, menos académica y más divulgativa, radicaliza sus posiciones con una inusitada acusación a las religiones reveladas y sintetiza su argumentación en la tesis: "Si Dios existe, la ética ha muerto", con una provocativa (y sofística) paráfrasis del famoso texto de Los Hermanos Karamazov: la existencia de Dios impediría la autonomía del hombre y, por ende, una motivación ética plenamente humana. Quizá nadie haya expresado tan crudamente, como en un negativo fotográfico, la crítica cristiana a la ética laica, a saber: sin Dios, la ética no es más que voluntad humana; no deber, sino querer; no inteligencia del bien, sino arbitrio más o menos inteligente. Sería bueno aquí recordar las consideraciones de la Gaudium et spes acerca de la autonomía de la realidad terrena (n. 36). En realidad, como afirma Cortina en un argumento un tanto ontológico, la misma idea de dignidad del hombre está en relación con la idea del valor absoluto y, por tanto, abierta a Dios, porque "la determinación del dato ´persona´ como valor absoluto es incoherente sin contar con categorías que la ponen en relación con Dios".

Crítica a la pretensión del ethos agnóstico

Así, pues, la clave de la ética laicista no podrá ser otra que "libertad y autolegislación", entendida como autolimitación; la ética adquiere un valor cuasi técnico. Pero vayamos a la premisa que opera ocultamente, que es la del carácter irracional e ininteligible de toda religión y de toda fe, y, consiguientemente, de toda discusión ética en la que una de las partes se encuentre afectada por ellas; cualquiera que se presente a la discusión racional en esas condiciones es, en efecto, sospechoso de no pensar por cuenta propia a no ser que haga un expreso acto de autonomía intelectual respecto a su propia religión y su propia fe, o reconozca al menos la premisa de irracionalidad.

Sorprende la generalización. Sorprende la escasa atención que no pocos de estos pensadores dedican al estudio de la originalidad de la fe específicamente cristiana, de su específica incidencia en la reflexión ética y de su específica pretensión respecto al ethos social, profundamente inteligibles y respetuosas con la libertad religiosa, tanto individual como social (por mucho que esta libertad no haya sido comprendida o vivida históricamente en el propio ámbito de la cristiandad). La racionalística reducción ad unum de todo fenómeno religioso, reducido a su vez a un corpus de dogmas morales, a una especie de legislación olímpica mediada por un clero abúlico bajo la amenaza de un premio y un castigo ultra y supraterrenos es, sencillamente, pereza intelectual. Es cierto que la enseñanza moral cristiana se apoya en la revelación del designio divino y en la "revelación" en Cristo, al hombre, de la misma identidad del hombre; pero la naturaleza de ambas "revelaciones" es distinta: en un caso manifiesta lo inaccesible, el "designio" de su voluntad salvífica, que no es ethos, sino en todo caso ayuda, perdón y, en última instancia "juicio"; en el otro descubre lo que está ya en la creación; de ahí precisamente el "juicio de Dios" sobre todo hombre, creyente o no, por la rectitud de su corazón: de su conciencia y su obrar . La aceptación de la enseñanza moral no depende de la "contingencia del acto de fe", porque el contenido de la moral es inteligible por definición o no lo es de ningún modo, no es juzgable.

Como afirma Ratzinger, "en la práctica no hay ninguna evidencia racional pura e independiente de la historia" y los Estados "han reconocido y aplicado fácticamente la razón moral de las tradiciones religiosas anteriores a ellos", pero "la apertura a la razón y la medida necesaria de conocimiento del bien es muy diferente en las distintas religiones históricas", y "la cristiana se ha revelado como la cultura religiosa más universal y racional. La fe cristiana sigue ofreciendo hoy día a la razón el sistema fundamental de conocimiento moral, que desemboca en una cierta evidencia o constituye el fundamento de una fe moral (el autor se refiere a una idea de Popper citada anteriormente) razonable y sin el que ninguna sociedad puede subsistir".

Conclusión

¿Es posible el encuentro de la ética cristiana y la laicista en torno al respeto a la vida y a su dignidad? Sin duda merece la pena el esfuerzo, pero es difícil evitar el conflicto. Comenzaré por esto último.

Tanto una como otra ponen en el bien del hombre la inteligibilidad última del ethos; en última instancia, en su vida y su dignidad (que incluye el bien de la libertad erga omnes). Reconocerlo como un datum, como una razón última, exige de alguna manera reconocerlo a la vez como un donum -donum vitae. Probablemente no pueda esperarse esto de quien cierra a la razón el horizonte de la trascendencia. Para él sólo será una reivindicación, una petición de derecho, que sólo puede hacer el que está en condiciones de hacerlo, aquél que es fácticamente libre. Por eso la piedra angular del ethos es para los cristianos el "respeto" incondicional a la vida y a la dignidad, mientras que para la moral laicista será la "autolegislación de los conscientes", con el peligroso equilibrio que se introduce en el propio fundamento de la civilización, peligro del que ya alertó Juan Pablo II en la Veritatis splendor. Este será precisamente el modo de comparecer la Iglesia en la discusión sobre el ethos: señalar la quiebra de los principios básicos de la convivencia que acecha -no necesaria pero sí fácticamente- tras las diversas manifestaciones de la "cultura de la muerte".

Sin embargo, merece la pena luchar por la cultura de la vida, porque es para todos el punto ineludible de encuentro al hablar del ethos. Y no hay que olvidar otra razón, que es de peso decisivo para la Iglesia, a saber: que el propio evangelio es evangelium vitae. Quiero decir: es cierto que el "contingente acto de fe" no es lo único que nos lleva a valorar la vida, pero al mismo tiempo sabemos desde San Juan que es precisamente el amor de Dios a la vida, manifestado en la revelación del misterio de Cristo (presente en su Iglesia), el que contiene la fuerza capaz de suscitar el acto de fe, según aquello de que "sólo el amor es digno de fe" (H.U. von Balthasar).

Por eso, la Iglesia, junto a su participación en la discusión racional, "debe, asímismo, emplear todas sus fuerzas para que resplandezca en ella la verdad moral que ofrece al Estado y para que sea perceptible por los ciudadanos. Sólo si la verdad moral tiene fuerza en la Iglesia y forma a los hombres, podrá la Iglesia convencer a los demás y convertirse en savia para todos".

Mártires

2008-05-26T17:59:00.005+02:00

Este artículo fue publicado con ocasión de la beatificación de un numeroso grupo de mártires de la Guerra Civil española, y ante el debate en la opinión pública eclesial y política que suscitó este iniciativa

(Fue publicado por "El Correo", el 28.II.07 )

Mártir es, en la historia del cristianismo, una palabra muy seria. No es sin más equivalente a héroe o a víctima, aunque a menudo los mártires hayan sido también ambas cosas. Significa originariamente en griego testigo, el que da testimonio. El libro del Apocalipsis lo aplica Jesucristo: le llama 'el mártir -testigo- digno de fe y verdadero' (Apoc 3,14). En efecto, Jesucristo es el testigo del amor de Dios al hombre, sobre todo en la cruz, donde también da testimonio de la verdad de su palabra: no he venido a condenar, sino a salvar. San Lucas afirma que el propio Señor se despide de sus discípulos diciéndoles: 'vosotros seréis mis testigos -mártires- hasta el confín de la tierra' (Hech 1,8). Desde el principio, la Iglesia otorgó ese hermoso título a los que morían inocentemente en las persecuciones que sufrió, a veces por parte de autoridades civiles. Se recogieron y veneraron sus reliquias, se les otorgó un puesto de honor en la iconografía, en la memoria, en la liturgia y, sobre todo, en el corazón de los creyentes. Es lógico y humano, y siempre lo seguiremos haciendo así. No va contra nadie, es afirmación; es orgullo del bueno, no hay nada de odio en ello. Uno de los que ahora vamos a celebrar le escribió a su hermano cuando le hicieron saber su condena: «'véngate' de ellos a nuestro estilo: perdónales de corazón, y hazles todo el bien que puedas y reza por ellos».Son casi quinientos los ahora beatificados, de los aproximadamente diez mil de los que consta que fueron asesinados exclusivamente por su condición religiosa. Sus respectivas 'causas' han sido estudiadas desde hace muchos años con detalle: testigos, actas, papeles, circunstancias, vida anterior... Todo está al alcance de los estudiosos o de cualquiera que adquiera el libro que recoge el resumen de la exhaustiva investigación realizada. No eran combatientes ni militantes políticos, no incitaron a nadie al combate ni a la rebelión, no realizaron ni participaron en ningún acto contra la República, no amenazaron a nadie ni se resistieron con violencia (de muchos de ellos quedaron testimonios explícitos de perdón a sus asesinos), no eran activistas, ni 'ricos opresores'. No eran ni siquiera unos 'conocidos' contra los que sus asesinos tuvieran un rencor particular. Y a la vez, tampoco puede decirse que murieran casualmente, accidentalmente o por error. Fueron asesinados -muchas veces de modo humillante o especialmente cruel- simplemente por lo que eran, religiosos o católicos practicantes, por odio a lo religioso o, más específicamente, a la Iglesia. Precisamente se aduce en ocasiones, a modo de atenuante, que los verdugos pensaban que aquellos pobres frailes o monjas o militantes de Acción Católica representaban de alguna manera a la Iglesia, y, por ende, la España derechista que había que derrotar o incluso eliminar. Pero eso más que excusar les acusa. ¿Qué o quién llevó a esos 'incontrolados' a confundir de tal manera las cosas, a exacerbar ese odio? ¿Sería justificable en un conflicto, en cualquier caso, asesinar a inocentes porque pertenecen sociológicamente a uno de los bandos enfrentados? La realidad, además, es que fueron buscados, perseguidos con una intención determinada e ideológica de hacer desaparecer la Iglesia físicamente: «España ha superado en mucho la obra de los soviets, por cuanto la Iglesia en España ha sido completamente aniquilada», se cuenta que dijo con orgullo un representante español en un congreso en Moscú.También se suele decir piadosamente que se trató una reacción popular contra el apoyo de la Iglesia a la sublevación militar de julio del 36. Yo no me dedico a la Historia, pero aunque está bien buscar atenuantes a las cosas terribles ('perdónales, porque no saben lo que hacen'), no conviene deformar la verdad. Ese apoyo fue más bien tardío respecto a la mayor parte de los asesinatos, saqueos e incendios, que comenzaron antes de la guerra. Andrea Riccardi, nada sospechoso de connivencia intelectual con lo que representó el franquismo, escribe en 'El siglo de los mártires' (Milán, 2000): «La escalada de los asesinatos fue impresionante: desde el 18 de julio hasta el final de ese mes, las víctimas del clero ascendieron a 861; en agosto, a 2.007, con una media de sesenta muertes al día. En otoño los asesinatos continuaron y a principios de 1937 disminuyeron (...) En ese contexto los obispos decidieron firmar la carta colectiva publicada en 1 de julio de 1937 en que los prelados denunciaban la persecución sufrida y se manifestaban abiertamente partidarios de los 'nacionales'». «La verdad -afirma el Cardenal Tarancón- es que la gran matanza se realizó cuando la Iglesia no se había definido, en ningún momento, por alguno de los dos bandos. Extrañamente todos aquellos muertos suelen atribuirse a la famosa carta colectiva, pero lo cierto fue lo contrario: la carta, de hecho, detuvo prácticamente la sangría (...), en realidad fue la consecuencia de aquellas muertes y no al contrario». No se trató de un movimiento espontáneo o popular. Toda la documentación apunta más bien a que -como la mayoría los mártires del siglo XX- murieron por un odio ideológico sembrado profusamente, cultivado y usado intencionadamente en muchas ocasiones. Reconocerlo no es malo, sobre todo cuando el recuerdo y la reparación no se hace desde la reivindicación, sino desde la disposición al perdón.Hay quien ha afirmado que no es el momento oportuno, porque puede parecer una contraprogramación a determinadas iniciativas del Gobierno. Pero lo cierto es que el proceso ha seguido su curso normal desde hace mucho tiempo, al margen de los eventos políticos. ¿Habría que esperar acaso a que gobierne la oposición? Se ha retrasado de hecho durante mucho tiempo, posiblemente por prudencia: han pasado dos generaciones, se ha dejado pasar el franquismo e incluso la Transición, las primeras alternancias políticas, todo para evitar confusiones. Pero ha llegado el momento, antes de que desaparezcan los testimonios y parientes y amigos más inmediatos de aquellos hombres y mujeres humildes y desconocidos que son sin embargo la gloria de la Iglesia. (También posiblemente algunos de los responsables de aquellos terribles hechos, que puedan sentirse perdonados por sus víctimas). Yo pienso que lo que no es oportuno ni justo es ocultar a los mártires: no se enciende una luz para ponerla bajo un celemín. La beatificación de los mártires del Siglo XX es inquietante e incómoda, porque muestra hasta dónde pudieron llegar la ideologías. También para nosotros, los católicos más bien acomodaticios del Siglo XXI, es inquietante. Pero es una inquietud saludable, por cuanto que nos pone en guardia frente a lo que C.S.Lewis llamó la abolición del hombre, el desprecio por la trascendencia de la persona. En realidad debería ser para todos un motivo de enhorabuena, para cualquier persona amante de la verdad y de la paz, porque nos muestran que hay gente que ha sabido soportar el dolor con humilde y pacífica valentía

EL PERDÓN Y LA PAZ

2008-05-22T16:44:00.002+02:00

Este artículo critica la precipitación y desconsideración con que algunos organismos de la diócesis de Bilbao propusieron acciones pastorales encaminadas a promover la reconciliación ante el proceso de tregua y negociación que tuvo lugar durante esos meses.

(Publicado en el diario 'El Correo', de Bilbao, el Domingo 25.II.2007 )

En la encíclica “Sobre el amor cristiano”, publicada por el Benedicto XVI hace ahora un año, se recoge la objeción que una parte del mundo moderno hizo a la caridad cristiana, y que podría resumirse así: más que caridad, el hombre necesita que se le haga justicia; y, más que contribuir con ‘obras de caridad’ a mantener condiciones injustas existentes, lo que haría falta es crear un orden justo en el que no hagan falta las obras de caridad. Respondiendo a esta crítica, el Papa reconoce que, efectivamente, en el actuar cristiano la justicia debería en cierto modo tener precedencia sobre la caridad. Y no es que esté por encima, pero sí antes. No es que pueda llegar a hacer superflua la caridad (‘el amor siempre será necesario, incluso en la sociedad más justa’), pero la hace auténtica. En cambio, encubrir con el nombre del amor cristiano la falta de compromiso con la verdad y con la justicia, sería una especie de sarcasmo.
La paz, el perdón, la reconciliación son indiscutiblemente categorías evangélicas relacionadas con el amor cristiano, y poseen una radicalidad y belleza moral maravillosos. Pero, precisamente por eso, me parece que había que referirse a ellos con prudencia a la hora de aplicarlas a la actual situación política. Por ejemplo, no sé si es bueno aplicar sin más la bienaventuranza de los pacíficos a los que promueven el opinable ‘proceso de paz’; entre otras razones porque, desde el punto de vista teológico, los únicos que probablemente merecen aquí la bendición evangélica de los pacíficos sean las víctimas que han sufrido sin vengarse ni reclamar venganza, marginados y casi avergonzados. Además, en el análisis y el sentir de muchos ciudadanos creyentes, al hablar de ETA no estamos hablando de un conflicto político (aunque lo hubiera) de dos partes enfrentadas, con más o menos parte de razón por ambos lados, en el que haya que hablar y predicar sobre la comprensión, el perdón y la reconciliación entre ellas, sino de una organización que ha ejercido unilateralmente una violencia injusta para imponer una especie de proyecto político. Para esos ciudadanos, más que de hacer la paz se trataría de que les dejen (nos dejen a todos) en paz y en libertad. Y están en su derecho de verlo así. Predicar sobre este asunto en términos de dos contendientes iguales a los que se pide por favor y en nombre de Cristo que se reconcilien y se pongan de acuerdo pacíficamente, ha producido en muchos la misma impresión de sarcasmo, incoherencia y casi burla a la que me refería antes al hablar de la relación entre caridad y justicia. Podrían decir, tal vez con razón: ‘¿por qué no se posicionan ustedes, sin más y netamente, a favor de la libertad real de las personas, en defensa de esa parte de la sociedad que ha sido violentamente amenazada; de los extorsionados, los insultados, los asesinados..., en vez de hablarnos de construir una paz que por nuestra parte jamás hemos vulnerado? ¿cómo pueden hablarnos de esfuerzos por la paz a los que solamente hemos sido víctimas de la brutalidad?, ¿cómo se nos puede sugerir la reconciliación con quienes ni siquiera han dejado de amenazarnos?’.
Se habla de ‘la violencia’, como si fuera un mal estructural, sin culpables. Se habla en nombre de una sociedad que querría la paz, como si fuera víctima de una lucha entre dos grupos banderizos, cuando lo real es un grupo que -apoyado en una ideología demencial e inhumana- amenaza y hostiga a todo el que se atreve a discrepar, sin que una buena parte del resto los haya defendido netamente y con valentía. Aprovechamos las condenas para hablar de otras supuestas injusticias, más o menos reales, pero de otro orden, que podrían discutirse en otro ámbito -y, tal vez, en otras circunstancias-.
La fe cristiana y la gracia tienen tal fuerza que pueden y de hecho llegan a producir en el corazón el milagro del perdón. Pero la Iglesia como tal –fieles y pastores- debería instalarse netamente al lado del que sufre la violencia o su amenaza, y denunciar a los agresores; sin equívocas equidistancias; sin palabras demasiado ambiguas. Se necesitan valoraciones morales netas y enérgicas que quiten a los violentos y a quienes les justifican cualquier apariencia de comprensión. Por eso pienso que las palabras de Mons. Blázquez ante la Catedral de Santiago, exigiendo ‘a la organización terrorista ETA que desaparezca definitiva y totalmente, sin dilaciones ni contrapartidas’, y reconociendo que ‘las víctimas del terrorismo forman parte de la memoria de un horror, del que no somos del todo inocentes, ni como ciudadanos de este país ni como miembros de esta Iglesia local de Bizkaia’ habrán supuesto para muchos creyentes, entre otros, un consuelo.